En el budismo, el término anattā ( pali : अनत्ता) o anātman ( sánscrito : अनात्मन्) se refiere a la doctrina del «no-yo»: que no se puede encontrar un yo o esencia inmutable y permanente en ningún fenómeno. Si bien a menudo se interpreta como una doctrina que niega la existencia de un yo, anatman se describe con mayor precisión como una estrategia para lograr el desapego al reconocer todo como impermanente, mientras permanece en silencio sobre la existencia última de una esencia inmutable.
Por el contrario, el hinduismo afirma la existencia de Atman como conciencia pura oconciencia-testigo, «reificando la conciencia como un yo eterno».
Etimología y nomenclatura
Anattā es una palabra Pali compuesta que consiste en un (no, sin) y attā (esencia autoexistente). El término se refiere al concepto budista central de que no hay ningún fenómeno que tenga «yo» o esencia. Es una de las tres características de toda existencia, junto con dukkha (sufrimiento, insatisfacción) y anicca (impermanencia).
Anattā es sinónimo de Anātman (an ātman) en los textos budistas en sánscrito. En algunos textos Pali, ātman de los textos védicos también se menciona con el término Attan, con el sentido del alma. Un uso alternativo de Attan o Atta es «yo, uno mismo, esencia de una persona», impulsado por la creencia brahmánica de la era védica de que atman es la esencia permanente e inmutable de un ser vivo, o el verdadero yo.
En la literatura inglesa relacionada con el budismo, Anattā se traduce como «no-yo», pero esta traducción expresa un significado incompleto, afirma Peter Harvey; una traducción más completa es «no-Ser» porque desde sus primeros días, la doctrina Anattā niega que haya algo llamado ‘Ser’ en cualquier persona o cualquier otra cosa, y que la creencia en el ‘Ser’ es una fuente de Dukkha (sufrimiento)., dolor, insatisfacción).
El erudito budista Richard Gombrich, sin embargo, argumenta que anattā a menudo se traduce erróneamente como «no tener un yo o una esencia», pero en realidad significa «» en lugar de » no tiene ātman «. También es incorrecto traducir Anattā simplemente como «sin ego», según Peter Harvey, porque el concepto indio de ātman y attā es diferente del concepto freudiano de ego.
Anatta en el budismo temprano
En los primeros textos budistas
El concepto de Anattā aparece en numerosos Sutras de los antiguos textos budistas Nikāya (canon Pali). Aparece, por ejemplo, como sustantivo en Samyutta Nikaya III., IV., V., en Sutta II. de Anguttara Nikaya, II.–45 y II. de Patisambhidamagga, III. de Dhammapada. También aparece como adjetivo, por ejemplo, en Samyutta Nikaya III., III., IV.
Y IV.–166, en Sutta III. y V. de Vinaya. También se encuentra en el Dhammapada.
Los textos budistas antiguos hablan de Attā o Attan (yo), a veces con términos alternativos como Atuman, Tuma, Puggala, Jiva, Satta, Pana y Nama-rupa, proporcionando así el contexto para la doctrina budista de Anattā. Se encuentran ejemplos de tales discusiones contextuales de Attā en Digha Nikaya I.-187, Samyutta Nikaya III.
Y IV., Vinaya I., Majjhima Nikaya I., III. y III.–271 y Anguttara Nikaya I.. Según Steven Collins, la indagación de anattā y la «negación de sí mismo» en los textos budistas canónicos «solo se insiste en ciertos contextos teóricos», mientras que usan los términos atta, purisa, puggala. con bastante naturalidad y libertad en diversos contextos.
La elaboración de la doctrina anattā, junto con la identificación de palabras como «puggala» como «sujeto permanente o alma» aparece en la literatura budista posterior.
Según Collins, los Suttas presentan la doctrina en tres formas. Primero, aplican la investigación del «no-yo, no-identidad» a todos los fenómenos, así como a todos y cada uno de los objetos, dando como resultado la idea de que «todas las cosas son no-yo» ( sabbe dhamma anattā ). En segundo lugar, afirma Collins, los Suttas aplican la doctrina para negarse a sí mismo de cualquier persona, considerando que la presunción es evidente en cualquier afirmación de «esto es mío, esto soy, esto soy yo mismo» ( etam mamam eso ‘ham asmi, eso me atta ti ).En tercer lugar, los textos Theravada aplican la doctrina como una referencia nominal, para identificar ejemplos de «yo» y «no-yo», respectivamente, la visión incorrecta y la visión correcta;
Este tercer caso de uso nominativo se traduce correctamente como «yo» (como una identidad) y no está relacionado con «alma», afirma Collins. Los dos primeros usos incorporan la idea de alma.
Sin negación de uno mismo
Los eruditos budistas Richard Gombrich y Alexander Wynne argumentan que las descripciones de Buda del no-yo en los primeros textos budistas no niegan que haya un yo. Wynne y Gombrich argumentan que las declaraciones de Buda sobre anattā fueron originalmente una enseñanza del «no-yo» que se convirtió en una enseñanza del «no-yo» en el pensamiento budista posterior.
Según Wynne, los primeros textos budistas como el Anattālakkhana Sutta no niegan que existe un yo, afirmando que los cinco agregados que se describen como no yo no son descripciones de un ser humano sino descripciones del ser humano. experiencia. SegúnJohannes Bronkhorst, es posible que «el budismo original no negara la existencia del alma», aunque una firme tradición budista ha sostenido que Buda evitó hablar del alma o incluso negó su existencia.
El tibetólogo André Migot afirma que es posible que el budismo original no haya enseñado una ausencia total del yo, señalando la evidencia presentada por los eruditos budistas y pali Jean Przyluski y Caroline Rhys Davids de que el budismo primitivo generalmente creía en un yo, lo que hace que las escuelas budistas admitan la existencia de un yo.
Yo» no herético, sino conservador, que se adhiere a creencias antiguas. Si bien puede haber ambivalencia sobre la existencia o no existencia del yo en la literatura budista temprana, Bronkhorst sugiere que estos textos indican claramente que el camino budista de liberación no consiste en buscar el autoconocimiento como Atman, sino en alejarse de lo que podría ser considerado erróneamente como el yo.Esta es una posición inversa a las tradiciones védicas que reconocían el conocimiento del yo como «el medio principal para lograr la liberación».
Según Harvey, el uso contextual de Attā en Nikāyas tiene dos caras. En uno, niega directamente que se pueda encontrar algo llamado yo o alma en un ser humano que sea una esencia permanente de un ser humano, un tema que se encuentra en las tradiciones brahmánicas (antiguas hindúes). En otro, afirma Peter Harvey, como en Samyutta Nikaya IV., el Sutta considera que el concepto materialista en los tiempos védicos prebudistas de «no más allá, aniquilación completa» en la muerte es una negación del Yo, pero aún así «atado con la creencia en un Yo».
El yo existe» es una premisa falsa, afirman los primeros textos budistas.Sin embargo, agrega Peter Harvey, estos textos tampoco admiten la premisa «El yo no existe» porque la redacción presupone el concepto de «Yo» antes de negarlo; en cambio, los primeros textos budistas usan el concepto de Anattā como premisa implícita.
Desarrollando el yo
Según Peter Harvey, mientras que los Suttas critican las nociones de un Yo eterno e inmutable como infundadas, ven a un ser iluminado como aquel cuyo yo empírico está altamente desarrollado. Esto es paradójico, afirma Harvey, en el sentido de que «el estado de nibbana similar al Sí mismo » es un yo maduro que conoce «todo como Desinteresado».
El «yo empírico» es citta (mente/corazón, mentalidad, naturaleza emocional), y el desarrollo del yo en los Suttas es el desarrollo de esta citta.
Alguien con un «gran yo», afirman los primeros Suttas budistas, tiene una mente que no está a merced de estímulos externos ni de sus propios estados de ánimo, ni dispersa ni difusa, sino imbuida de autocontrol y autocontenida hacia el único objetivo. de nibbana y un estado ‘Semejante’. Este «gran yo» aún no es un Arahant, porque todavía realiza pequeñas acciones malignas que conducen a la fruición kármica, pero tiene suficiente virtud para no experimentar esta fruición en el infierno.
Un Arahat, afirma Harvey, tiene un estado completamente iluminado del yo empírico, uno que carece del «sentido de ‘yo soy’ y ‘esto soy'», que son ilusiones que el Arahat ha trascendido. El pensamiento budista y la teoría de la salvación enfatizan un desarrollo del yo hacia un estado desinteresado no solo con respecto a uno mismo, sino también reconociendo la falta de esencia relacional y el Yo en los demás, donde afirma Martijn van Zomeren, «el yo es una ilusión».
Karma, renacimiento y anattā
Los Cuatro planos de liberación
Según el Sutta Pi ṭ aka )
Fruta» del escenario
Grilletes abandonados
Renacimiento(s)
Hasta el final del sufrimiento
Introductor de corriente
1. punto de vista de identidad ( anatman )
2. duda en Buda
3. reglas ascéticas o rituales
Grilletes inferiores
Hasta siete renacimientos en
Reinos humanos o celestiales
Una vez que regresa
Una vez más como
Un ser humano
No retornante
4. deseo sensual
5. mala voluntad
Una vez más en
Un reino celestial
Moradas puras)
Arahant
6. Deseo de renacimiento material
7. Deseo de renacimiento inmaterial
8. Engreimiento
9. Inquietud
10. Ignorancia
Grilletes más altos
Sin renacimiento
Fuente: Ñāṇamoli & Bodhi (2001), Middle-Length Discourses, pp. 41-43.
El Buda enfatizó las doctrinas de karma y anattā. El Buda criticó la doctrina que postulaba una esencia inmutable como sujeto como base del renacimiento y la responsabilidad moral kármica, a la que llamó «atthikavāda». También criticó la doctrina materialista que negaba la existencia tanto del alma como del renacimiento y, por lo tanto, negaba la responsabilidad moral kármica, a la que llama «natthikavāda».
En cambio, el Buda afirmó que no hay esencia, pero hay renacimiento para el cual la responsabilidad moral kármica es imprescindible. En el marco del karma del Buda, la visión correcta y las acciones correctas son necesarias para la liberación.
El hinduismo, el jainismo y el budismo afirman la creencia en el renacimiento y enfatizan la responsabilidad moral de una manera diferente a las escuelas materialistas prebudistas de filosofías indias. Las escuelas materialistas de las filosofías indias, como Charvaka, se denominan escuelas aniquilacionistas porque postulan que la muerte es el fin, que no hay otra vida, alma, renacimiento, karma, y la muerte es ese estado donde un ser vivo es completamente aniquilado, disuelto.
Buda criticó la visión del aniquilacionismo materialista que negaba el renacimiento y el karma, afirma Damien Keown. Tales creencias son inapropiadas y peligrosas, afirmó Buda, porque alientan la irresponsabilidad moral y el hedonismo material. Anattā no significa que no haya vida después de la muerte, renacimiento o fruición del karma, y el budismo se contrasta con las escuelas aniquilacionistas.
El budismo también contrasta con otras religiones indias que defienden la responsabilidad moral pero postulan el eternismo con su premisa de que dentro de cada ser humano hay una esencia o alma eterna, y esta alma es parte de la naturaleza de un ser vivo, existencia y metafísica. realidad _
Anatta en el budismo Theravada
Vistas tradicionales
Los eruditos del budismo Theravada, afirma Oliver Leaman, consideran la doctrina Anattā como una de las tesis principales del budismo. La negación budista de un yo es lo que distingue al budismo de las principales religiones del mundo como el cristianismo y el hinduismo, dándole singularidad, afirma la tradición Theravada.
Con la doctrina de Anattā, se mantiene o cae toda la estructura budista, afirma Nyanatiloka Mahathera.
Según Collins, «se sostiene que la comprensión de la enseñanza de anattā tiene dos lugares principales en la educación intelectual y espiritual de un individuo» a medida que avanza a lo largo del Camino. La primera parte de esta percepción es evitar sakkayaditthi (Creencia en la personalidad), que es convertir el «sentido del yo que se obtiene de la introspección y el hecho de la individualidad física» en una creencia teórica en un yo.
Una creencia en un cuerpo (realmente) existente» se considera una creencia falsa y una parte de los Diez Grilletes que debe perderse gradualmente. El segundo loci es la realización psicológica de anattā, o pérdida de «orgullo o presunción». Esto, afirma Collins, se explica como la presunción de asmimana o «yo soy»;
Lo que esta «presunción» se refiere es el hecho de que para el hombre no ilustrado, toda experiencia y acción necesariamente debe aparecer fenomenológicamente como acontecer u originarse a partir de un «yo». Cuando un budista se ilumina más, esto que sucede o se origina en un «yo» o sakkdyaditthi es menor.
El logro final de la iluminación es la desaparición de este «yo» automático pero ilusorio.
La tradición Theravada ha considerado durante mucho tiempo que la comprensión y aplicación de la doctrina Anattā es una enseñanza compleja, cuya «aplicación personal e introyectada siempre se ha pensado que solo es posible para el especialista, el monje practicante». La tradición, afirma Collins, «ha insistido ferozmente en anattā como una posición doctrinal», mientras que en la práctica puede no desempeñar un papel importante en la vida religiosa diaria de la mayoría de los budistas.
La doctrina Theravada de Anattā, o no-yo no-alma, inspira prácticas meditativas para los monjes, afirma Donald Swearer, pero para los budistas laicos Theravada en el sudeste asiático, las doctrinas de kamma, renacimiento y punna(mérito) inspiran una amplia gama de prácticas rituales y comportamiento ético.
La doctrina Anattā es clave para el concepto de Nibbana en la tradición Theravada. El estado de nirvana liberado, afirma Collins, es el estado de Anattā, un estado que no es universalmente aplicable ni se puede explicar, pero se puede realizar.
Disputas actuales
La disputa sobre las doctrinas del «yo» y el «no-yo» ha continuado a lo largo de la historia del budismo. En el budismo tailandés, por ejemplo, afirma Paul Williams, algunos eruditos budistas de la era moderna han afirmado que «el Nirvana es de hecho el verdadero yo», mientras que otros budistas tailandeses no están de acuerdo.
Por ejemplo, la tradición Dhammakaya en Tailandia enseña que es erróneo subsumir el nirvana bajo la rúbrica de anattā (no-yo); en cambio, se enseña que el nirvana es el «verdadero yo» o dhammakaya. La tradición Dhammakaya que enseña que el nirvana es atta, o el verdadero yo, fue criticada como herética en el budismo en 1994 por Ven., un conocido monje erudito, quien afirmó que ‘Buda enseñó Nibbana como si no fuera uno mismo».
El abad de un templo importante en la tradición Dhammakaya, Luang Por Sermchai de Wat Luang Por Sodh Dhammakayaram, argumenta que tiende a ser eruditos que sostienen la visión del no-yo absoluto, en lugar de practicantes de meditación budista. Señala las experiencias de destacados monjes ermitaños del bosque como Luang Pu Sodh y Ajahn Mun para apoyar la noción de un «verdadero yo».
Interpretaciones similares sobre el «verdadero yo» fueron presentadas anteriormente por el 12º Patriarca Supremo de Tailandia.en 1939. Según Williams, la interpretación del Patriarca Supremo se hace eco de los sutras tathāgatagarbha.
Varios maestros notables de la tradición forestal tailandesa también han descrito ideas en contraste con el no-yo absoluto. Ajahn Maha Bua, un conocido maestro de meditación, describió citta (mente) como una realidad indestructible que no cae bajo anattā. Ha afirmado que el no-yo es simplemente una percepción que se utiliza para alejar a uno del enamoramiento con el concepto de un yo, y que una vez que este enamoramiento desaparece, la idea del no-yo también debe abandonarse.
El monje estadounidense Thanissaro Bhikkhu de la tradición forestal tailandesa describe las declaraciones de Buda sobre el no-yo como un camino hacia el despertar en lugar de una verdad universal. Bhikkhu Bodhiescribió una réplica a Thanissaro, aceptando que anattā es una estrategia para despertar, pero afirmando que «La razón por la cual la enseñanza de anattā puede servir como una estrategia de liberación es precisamente porque sirve para rectificar una idea errónea sobre la naturaleza del ser, por lo tanto, un error ontológico «..» Thanissaro Bhikkhu afirma que el Buda intencionalmente dejó de lado la cuestión de si existe o no un yo como una pregunta inútil, y continúa llamando a la frase «no hay un yo» el «abuelo de las citas budistas falsas».
Añade que aferrarse a la idea de que no existe el yo en absoluto impediría la iluminación. Thanissaro Bhikkhu señala el Ananda Sutta (SN 44.10 ), donde el Buda permanece en silencio cuando se le pregunta si existe un ‘yo’ o no, como una de las principales causas de la disputa.
Anatman en el budismo Mahayana
Anātman es una de las principales doctrinas fundamentales del budismo, y su discusión se encuentra en los textos posteriores de todas las tradiciones budistas.
Hay muchos puntos de vista diferentes de anātman ( chino :無我; pinyin : wúwǒ; japonés : 無我muga; coreano : 무아 mu-a ) dentro de varias escuelas Mahayana.
Los primeros textos del budismo Mahayana vinculan su discusión sobre el «vacío» ( śūnyatā ) con anātman y nirvana. Lo hacen, afirma Mun-Keat Choong, de tres maneras: primero, en el sentido común del estado meditativo de vacío de un monje; segundo, con el sentido principal de anātman o ‘todo en el mundo está vacío de sí mismo’;
Tercero, con el sentido último de Nirvana o realización de la vacuidad y, por lo tanto, el final de los ciclos de renacimiento del sufrimiento. La doctrina anātman es otro aspecto de śūnyatā, su realización es la naturaleza del estado de nirvana y el fin de los renacimientos.
Nagarjuna
Nāgārjuna, el fundador de la escuela Madhyamaka (camino medio) del budismo Mahayana, analizó el dharma primero como factores de la experiencia. Él, afirma David Kalupahana, analizó cómo estas experiencias se relacionan con «esclavitud y libertad, acción y consecuencia», y luego analizó la noción de yo personal ( ātman ).
El filósofo budista Nāgārjuna (: EC), escribió extensamente sobre el rechazo de la entidad metafísica llamada ātman (yo, alma), afirmando en el capítulo 18 de su Mūlamadhyamakakārikā que no existe tal entidad sustancial y que «Buda enseñó la doctrina del no-yo «.
Nāgārjuna afirmó que la noción de un yo está asociada con la noción de la propia identidad y las ideas corolarias de orgullo, egoísmo y un sentido de personalidad psicofísica. Todo esto es falso y conduce a la esclavitud en su pensamiento Madhyamaka. No puede haber orgullo ni posesividad en alguien que acepta anātman y niega el «yo», que es el sentido de identidad personal de uno mismo, de los demás o de cualquier cosa, afirma Nāgārjuna.
Además, todas las obsesiones se evitan cuando una persona acepta la vacuidad ( śūnyatā ). Nāgārjuna negó que haya algo llamado una naturaleza propia así como otra naturaleza, enfatizando el conocimiento verdadero para comprender la vacuidad. Cualquiera que no se haya desvinculado de su creencia en la personalidad de sí mismo o de los demás, a través del concepto de sí mismo, se encuentra en un estado de avidya (ignorancia) y atrapado en el ciclo de renacimientos y remuertes.
Yogacara
Los textos atribuidos al filósofo budista del siglo V Vasubandhu de la escuela Yogācāra discuten de manera similar anātman como una premisa fundamental del Buda. Las interpretaciones de Vasubandhu de la tesis del no-yo fueron desafiadas por el erudito budista del siglo VII Candrakīrti, quien luego ofreció sus propias teorías sobre su importancia.
Tathāgatagarbha Sutras: Buda es el verdadero yo
Algunos textos budistas del primer milenio d.C. sugieren conceptos que han sido controvertidos porque implican un concepto de «igualdad de sí mismo». En particular, están los tathāgatagarbha sūtras, donde el título mismo significa un garbha (matriz, matriz, semilla) que contiene a Tathāgata (Buda). Estos Sutras sugieren, afirma Paul Williams, que «todos los seres sintientes contienen un Tathagata» como su «esencia, núcleo o naturaleza interna esencial».
La doctrina tathāgatagarbha, en su forma más temprana, probablemente apareció alrededor de la última parte del siglo III EC, y es verificable en las traducciones chinas del primer milenio EC. La mayoría de los eruditos consideran que laLa doctrina tathāgatagarbha de una «naturaleza esencial» en cada ser vivo es equivalente al «yo», y contradice las doctrinas anātman en la gran mayoría de los textos budistas, lo que lleva a los eruditos a postular que los sutras tathāgatagarbha se escribieron para promover el budismo.
A los no budistas.
El Mahayana Mahaparinirvana Sutra afirma explícitamente que Buda usó el término «yo» para ganarse a los ascetas no budistas. El Ratnagotravibhāga (también conocido como Uttaratantra ), otro texto compuesto en la primera mitad del primer milenio d.C. y traducido al chino en 511 d.C., señala que la enseñanza de la doctrina tathāgatagarbha tiene como objetivo ganarse a los seres sintientes.
Al abandono del «amor propio» ( atma-sneha ) – considerado como uno de los defectos del budismo. La traducción china tathāgatagarbha del siglo VI afirma que «Buda tiene shiwo(verdadero yo) que está más allá del ser y el no ser». Sin embargo, Ratnagotravibhāga afirma que el «yo» implícito en la doctrina tathāgatagarbha es en realidad «no-yo».
Según algunos eruditos, la naturaleza de Buda discutida en estos sutras no representa un yo sustancial; más bien, es un lenguaje positivo y una expresión de śūnyatā «vacuidad» y representa la potencialidad de realizar la Budeidad a través de las prácticas budistas. De hecho, otros eruditos detectan inclinaciones hacia el monismo en estas referencias a tathagatagarbha.
Michael Zimmermann ve la noción de un yo eterno e imperecedero en el Tathagatagarbha Sutra.Zimmermann también afirma que «la existencia de un yo eterno e imperecedero, es decir, la budeidad, es definitivamente el punto básico del Tathāgatagarbha Sutra». Además, indica que no se encuentra ningún interés evidente en este sutra en la idea de la Vacuidad ( sunyata ).
Williams afirma que el «yo» en los sutras tathāgatagarbha es en realidad «no-yo», y no es idéntico ni comparable a los conceptos hindúes de brahman y yo.
Vajrayana
La doctrina anātman se analiza ampliamente y en parte inspira las prácticas rituales de la tradición Vajrayāna. Los términos tibetanos como bdag med se refieren a «sin yo, insustancial, anātman». Estas discusiones, afirma Jeffrey Hopkins, afirman la «no existencia de un yo permanente, unitario e independiente», y atribuyen estas ideas al Buda.
Las prácticas rituales en el budismo Vajrayāna emplean el concepto de deidades, para terminar con el aferramiento propio y manifestarse como una deidad purificada e iluminada como parte del camino Vajrayāna hacia la liberación de los renacimientos. Una de esas deidades es la diosa Nairatmya (literalmente, sin alma, sin yo).
Ella simboliza, afirma Miranda Shaw, que «el yo es una ilusión» y «todos los seres y las apariencias fenoménicas carecen de un yo permanente o esencia» en el budismo Vajrayāna.
Diferencia entre el budismo y el hinduismo
Atman en el hinduismo
El concepto budista de anattā o anātman es una de las diferencias fundamentales entre la corriente principal del budismo y la corriente principal del hinduismo, y este último afirma que existe ātman (yo, alma).
En el hinduismo, Atman se refiere a la esencia de los seres humanos, la conciencia pura observadora o la conciencia-testigo. No se ve afectado por el ego, distinto del ser individual ( jivanatman ) incrustado en la realidad material, y caracterizado por Ahamkara («creación del yo»), la mente ( citta, manas ), y todas las kleshas (impurezas) profanadoras.
La personalidad encarnada cambia con el tiempo, mientras que Atman no.
Según Jayatilleke, la investigación Upanishádica no logra encontrar un correlato empírico del supuesto Atman, pero sin embargo asume su existencia, y los Advaitins «reifican la conciencia como un yo eterno». Por el contrario, la investigación budista «está satisfecha con la investigación empírica que muestra que tal Atman no existe porque no hay evidencia», afirma Jayatilleke.
Según Harvey, en el budismo la negación de los existentes temporales se aplica incluso con más rigor que en los Upanishads:
Si bien los Upanishads reconocieron muchas cosas como no-Yo, sintieron que se podía encontrar un Yo real y verdadero. Sostenían que cuando se encontrara y se supiera que era idéntico a Brahman, la base de todo, esto traería la liberación. Sin embargo, en los Suttas budistas, literalmente todo lo que se ve es no-Sí mismo, incluso el Nirvana.
Cuando se conoce esto, entonces se alcanza la liberación, el Nirvana, mediante el desapego total. Así, tanto los Upanishads como los Suttas budistas ven muchas cosas como no-Yo, pero los Suttas lo aplican, de hecho, no-Yo, a todo.
Tanto el budismo como el hinduismo distinguen el «yo soy, esto es mío» relacionado con el ego, de sus respectivas doctrinas abstractas de » anattā » y » atman «. Esto, afirma Peter Harvey, puede haber sido una influencia del budismo en el hinduismo.
Anatman y Niratman
El término niratman aparece en el Maitrayaniya Upanishad del hinduismo, como en los versículos 6.20, 6.21 y 7.4. Niratman significa literalmente «desinteresado». El concepto de niratman se ha interpretado como análogo al anatman del budismo. Las enseñanzas ontológicas, sin embargo, son diferentes. En el Upanishad, afirma Thomas Wood, se utilizan numerosas descripciones positivas y negativas de varios estados, como niratman y sarvasyatman (el yo de todos), en el Maitrayaniya Upanishad para explicar el concepto no dual del «yo superior».Según Ramatirtha, afirma Paul Deussen, la discusión del estado de niratman se refiere a detener el reconocimiento de uno mismo como alma individual y alcanzar la conciencia del alma universal o el Brahman metafísico.
Correspondencia en pirronismo
El filósofo griego Pyrrho viajó a la India como parte del séquito de Alejandro Magno, donde fue influenciado por los gimnosofistas indios, que lo inspiraron para crear la filosofía del pirronismo. El filólogo Christopher Beckwith ha demostrado que Pyrrho basó su filosofía en su traducción de las tres marcas de existencia al griego, y que adiaphora (no diferenciable lógicamente, no claramente definible, negando el uso de Aristóteles de «diaphora») refleja la comprensión de Pyrrho del concepto budista de anatta.
Enlaces externos
Nirvana Sutra, traducción al inglés de Kosho Yamamoto del Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra
Fuentes
- Fuente: www.britannica.com
- Fuente: web.archive.org
- Fuente: books.google.com
- Fuente: philosophynow.org
- Fuente: www.accesstoinsight.org
- Fuente: www.persee.fr
- Fuente: doi.org
- Fuente: archive.org
- Fuente: www.forestdhammabooks.com
- Fuente: ghostarchive.org
- Fuente: www.youtube.com
- Fuente: tricycle.org
- Fuente: books.google.cz
- Fuente: plato.stanford.edu
- Fuente: press.princeton.edu
- Fuente: ahandfulofleaves.files.wordpress.com
- Fuente: www.ahandfulofleaves.org
- Fuente: www.khamkoo.com
- Fuente: ocbs.org
- Fuente: journals.ub.uni-heidelberg.de
- Fuente: www.nirvanasutra.net